تاملات فقهیه

تاملات فقهیه (۲۱)- بحثی در حجیّت قطع

بسم الله الرحمن الرحیم
حجیت قطع حتی در صورتیکه آنرا ذاتی بدانیم، نمی تواند علی الاطلاق باشد. زیرا چنانچه کسی در مورد یکی از اولیاء خداوند قطع کند که او -العیاذ بالله- کافر و مهدور الدم است و به قطع خود عمل کند، هرگز در این عمل معذور نخواهد بود و در استحقاق دوزخ با کسی که یک ولی خداوند را ولی می دانسته و با این حال او را به قتل رسانده تفاوتی نخواهد داشت. از سوی دیگر چنین قاطعی در صورت مخالفت با قطعش، هرگز در این مخالفت معاقب نخواهد بود. بنابرین یا باید قطع باطل یعنی قطعی را که به باطل تعلق گرفته اساسا قطع ندانست و حکم قطع واقعی را به شبه قطع تسری نداد و یا قطع باطل را از شمول حجیت قطع خارج ساخت و این حجیت را مشروط و مقید به معرفت حجت که همان امام معصوم است دانست یعنی که نه قبل از معرفت حجت، قائل به قطع بود و نه در صورت قول به آن، آنرا حجت دانست.

سید محمد قائم مقامی
۱۸ مرداد ۱۳۹۶

تاملات فقهیه (۲۰)- تبیین مراد از روایات تحلیل خمس

بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم صاحب جواهر رضوان الله علیه در کتاب الخمس جواهر ذیل این بحث که هنگام غیبت امام علیه السلام، برخی از فقها با استناد به اخبار تحلیل خمس از ناحیه معصومین علیهم السلام، قائل به اباحه آن برای شیعیان هستند و با نقل مناقشات مرحوم صاحب ریاض در دلالت اخبار تحلیل و آنگاه جواب از مناقشات مزبور، می فرماید: «نعم هی باسرها قاصره عن مقاومه ما دل علی وجوب اخراج الخمس سهمهم و سهم قبیلهم و عدم اباحه شی منه» (۱) یعنی، با اینحال اخبار دلالت کننده بر تحلیل تماما از اینکه بتوانند در برابر اخبار دلالت کننده بر وجوب خمس و عدم اباحه چیزی از آن، مقاومت نمایند قاصر و ناتوانند و پس از ذکر اخبار وجوب و اینکه برخی از مشایخ ما در این مورد بخوبی مدعی تواتر این اخبار هستند مضافا که این اخبار معتضد به فتاوی اصحاب است و قائل به تحلیل تمام خمس در غایت ندرت است و این مقدار خلاف، قادح تحصیل اجماع بر خلاف آن نیست(۲) می فرماید: «و بالجمله لاریب فی مرجوحیه، اخبار التحلیل بالنسبه الی ما دل علی عدمه من وجوه کثیره، فلاوجه للجمع بینهما بتقیید الثانیه باخبار التحلیل الذی لایقبله کثیرمنها، اذ هو فرع التکافو المفعود هنا او بحمل الاولی علی زمن الغیبه و الثانیه علی الحضور الذی یاباه کل منهما»، یعنی: بالجمله هیچ تردیدی در مرجوحیت اخبار تحلیل نسبت به اخباری که دال بر عدم تحلیل خمس است بنابر وجوه کثیره وجود ندارد و جمع میان این دو دسته از اخبار به تقیید اخبار وجوب به اخبار تحلیل که کثیری از آنها آن را نمی‌پذیرد یا بحمل اخبار تحلیل در خصوص زمان غیبت و اخبار وجوب در خصوص زمان حضور که هر دو دسته از اخبار از آن ابا دارد بلاوجه است زیرا که جمع اخبار معارض مشروط به تکافو و تعادلیست که در این مورد وجود ندارد.
می گویم: سخن مرحوم صاحب جواهر در این مورد که اخبار معارض در این باب را به دلیل فقدان تکافو و تعادل میان آنها نمی‌توان و نباید جمع نمود، خالی از اشکال و مناقشه نیست زیرا که با رجوع به روایات در این مورد، آشکار می‌شود که اعتبار روایات تحلیل به لحاظ سند و دلالت اگر بیشتر از روایات عدم تحلیل نباشد، کمتر نیست به گونه ای که خود مرحوم صاحب جواهر مناقشه ی دلالی مرحوم صاحب ریاض را با توجه به کثرت اخبار تحلیل و ظهور بلکه تصریح آنها بر اباحه خمس برای شیعیان بجا ندانسته با اینحال به جای جمع روایات معارض که ضرورتی مسلم است به دلیل بسیار ضعیف بودن قول به اباحه علی الاطلاق خمس، قائل به ترجیح روایات وجوب بر روایات اباحه و طرح و رد روایات اخیر شده اند. به اعتقاد ما برای تضعیف و ردّ قول قائلین به اباحه تمام خمس در غیبت که از دیدگاه ما نیز قولی است بغایت ضعیف و غیر قابل قبول، لزومی به اعراض از روایات تحلیل و یا تضعیف بیجای اسناد آنها نیست و حق آن است که این دو دسته از روایات باید بصورتی دقیق و عالمانه با یکدیگر جمع شوند تا معلوم گردد مراد ائمه علیهم السلام از اباحه و تحلیل خمس و نیز وجوب و عدم اباحه آن کدام است کما اینکه شیخین مفید و طوسی اعلی الله مقامهما قائل به جمع شده و وجه آن را مثلا حمل روایات تحلیل و رخصت به مورد مناکح فقط و حمل روایات ایجاب اخراج خمس به مورد اموال دانسته اند و مرحوم شیخ طوسی در بابی تحت عنوان «ما اباحوه لشیعتهم علیهم السلام من الخمس فی حال الغیبه» در کتاب شریف استبصار که آن را در بیان اخبار معارض و وجه جمع این اخبار تالیف فرموده و در باب دیگری تحت عنوان «وجوب الخمس فیما یستفید الانسان حالا بعد حال» با ذکر اخبار معتبری که اکثر آنها فی الجمله بر تحلیل و اباحه خمس دلالت دارد، در وجه جمع چنین می‌فرماید: «فالوجه فی الجمع بین هذه الروایات ماکان یذهب الیه شیخنا رحمه الله و هو انه ماورد من الرخصه فی تناول الخمس و التصرف فیه انما ورد فی المناکح خاصه للعله التی سلف ذکرها فی الاثار عن الائمه علیهم السلام لتطیب ولاده شیعتهم ولم یرد فی الاموال و ماورد من التشدد فی الخمس و الاستبداد به فهو یختص بالاموال»(۳) هر چند در این مورد جمع روایات معارض با یافتن وجه صحیح برای هر کدام بر ترجیح طایفه ای از روایات بر طایفه دیگر ترجیح دارد و جمع کردن متعین است لکن به اعتقاد ما وجه جمع نه آن است که همچون مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی با تفکیک میان مناکح و اموال به دلیل تعلیل اباحه خمس به طیب ولادت شیعه، روایات رخصت را مربوط به مناکح و روایات عزیمت را مربوط به اموال بدانیم و نه آن که همچون برخی دیگر روایات رخصت و اباحه را مختص عصر غیبت و روایات ایجاب خمس را مختص عصر حضور بدانیم که به قول مرحوم صاحب جواهر هر دو دسته از روایات از قبول این معنی ابا دارند، بلکه وجه جمع با توجه به موضوع بسیار مهم تشریع اداء خمس بعد از موونه در مورد ارباح مکاسب که با تعبیری همچون «الخمس بعد الموونه» در روایات(۴) از آن یاد شده و با تفکیک میان «تشریع اصل خمس» و «تشریع اداء آن» بی آنکه مراد حمل روایات وجوب به تشریع اصل و حمل روایات اباحه به تشریع اداء باشد باید تبیین گردد تا آشکار شود در کدام مورد اداء واجب و در کدام مورد مباح است. در این مورد باید گفت بر مبنای آیه شریفه «واعلموا انما غنمتم من شی فان لله خمسه و للرسول …» در هر غنیمتی اعم از غنیمت اصطلاحی حاصل از جنگ و مطلق مکاسب که تماما از مصادیق غنیمت اند و امام صادق علیه السلام در تفسیر آن فرموده اند: «هی والله الافاده یوما بیوم»(۵) خمس آن به لحاظ تشریع و تعلق و بدون در نظر گرفتن کسر موونه مکلف، متعلق به خدا و رسول و چهار طایفه دیگر است که در هر زمان تماما در اختیار حجت و امام آن عصر و در غیاب آن حضرت در اختیار نواب آن وجود مقدس از فقها و مجتهدین عصر قرار می‌گیرد تا به هر نحوی که خود صلاح می‌دانند آن را مصرف نمایند. در مورد اصل وجوب خمس حتی بر کسی که ۵ ریال بدست آورده، مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و استبصار با سندش از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند که فرمود: « علی کل امری غنم او اکتسب الخمس مما اصاب لفاطمه علیها السلام و لمن یلی امرها من بعدها من ورثتها الحجج علی الناس فذاک لهم خاصه یضعونه حیث شاووا و حرم علیهم الصدقه، حتی الخیاط لیخیط قمیصا بخمسه دوانیق فلنا منه دانق» (۶) یعنی: بر هر انسانی که غنیمتی بدست آورده یا اکتسابی کرده خمس واجب است برای حضرت فاطمه س و هر کس از حجت‌های خداوند بر انسان ها که پس از حضرت فاطمه متولی امر آن حضرت است، پس آن اختصاص به ایشان دارد که هر گونه بخواهند صرف می‌نمایند و صدقه بر ایشان حرام شده حتی خیاطی که در برابر ۵ دانق یا ریال پیراهنی میدوزد یک دانق یا ریال آن متعلق بماست. بر مبنای آیه «وعلموا انما غنمتم» ، این روایت و روایات مشابه، تعلق خمس ربطی به موونه و کسر آن ندارد و هر کس اعم از مسلمان و کافر و شیعه و مخالف و اعم از غنی و فقیر هر چه بدست می‌آورد ولو آن چیز ۵ ریال باشد، یک ریالش خُمس و متعلق به امام است الا آنکه امام علیه السلام با تعابیری همچون «الا من احللناه من شیعتنا لتطیب لهم به الولاده» (۷) یا «الا ان ابی جعل شیعتنا من ذلک فی حل لیزکوا»(۸) این حق را که حق منصب امامت و بودجه خاص ولایت است بر شیعیان خود، آنان که نیازمندند و به تعبیر روایت «من لم تقم ضیعته بمونته»(۹) هستند و مداخلشان تکافوی مخارجشان را نمی‌کند، بخشیده و اذن تصرف در خمس با تعبیری همچون «الخمس بعد الموونه» برای روشن شدن اینکه این شیعه آیا فقیر است یا غنی برای مدتی که از آن استنباط حول و سنه شده به او مرحمت فرموده اند. به این ترتیب ملاحظه می‌شود که همین نفس مقرر شدن خمس بعد از موونه خود حاکی از دو امر است: نخست، اینکه اصل تشریع و تعلق خمس ربطی به موونه ندارد کما اینکه غیر شیعه ولو فقیر مطلق باشد مکلف به پرداخت آن است و در صورت عدم پرداخت در مال امام تصرف حرام و عدوانی کرده و دیگر اینکه قرار دادن خمس یعنی وجوب اداء و پرداخت آن بعد از موونه سنه برای شیعیان، خود از مهمترین مصادیق تحلیل و اباحه خمس است که تنها شامل کسی میشود که درآمدش از مخارجش کمتر است و مصداق «من لم تقم ضیعته بموونته» و به اصطلاح روز مشمول عنوان بخشودگی مالیاتی است. بنابراین با حمل روایات تحلیل و اباحه به اباحه خمس، تنها برای نیازمندان شیعه و حمل روایات عدم تحلیل برای اغنیاء شیعه و دیگران اعم از اغنیاء و فقیران و نیز حمل روایات تحلیل به اباحه خمس موجود در شی خریداری شده توسط شیعه اعم از فقیر و غنی و عدم تحلیل آن برای دیگران آن گونه که بسیاری از فقها و از جمله حضرت امام خمینی رضوان الله علیه در تحریر الوسیله به آن اشاره فرموده اند، تعارض ادله در این باب برطرف و استغناء از طرح بیجای دلیل، پدید می‌آید. والسلام

سید محمد قائم مقامی
۲۶ تیرماه ۱۳۹۶

(۱)- الجواهر، ج۱۶، ص ۱۶۰

(۲)- الجواهر، ج۱۶، ص ۱۶۳

(۳)- استبصار، ج۲، ص ۸۰

(۴) الی (۸)- استبصار، ج۲، ص ۷۳

(۹)- استبصار، ج۲، ص ۷۴

تاملات فقهیه (۱۹)- بحثی در مورد حد لواط

بسم الله الرحمن الرحیم
در مورد حدّ لواط، مرحوم محقق درشرائع می‌فرماید این حدّ در صورت ایقاب ، قتل است نسبت به فاعل و مفعول چنانچه هر دو بالغ و عاقل بوده باشند و در این مورد میان حر و عبد و مسلم و کافر و محصن و غیر محصن تفاوتی نیست الّا اینکه در روایتی آمده که اگر لاطی محصن باشد حدّش رجم و اگر غیر محصن باشد حدّش جلد است و بعد در حلّ تعارض میان روایاتی که علی الاطلاق حدّ لاطی و ملوط را قتل دانسته و به تعبیر ایشان روایت و در واقع روایاتی که میان لاطی و ملوط قائل به فرق شده و لاطی را در صورت احصان محکوم به مرگ و در صورت عدم احصان محکوم به جلد دانسته میفرماید که روایات اول اشهر است. سپس در مورد حدّ لواطی که ایقاب نباشد و به صورت تفخیذ یا بین الالیتین باشد میفرماید حدّ چنین لواطی صد تازیانه است و از قول مرحوم شیخ طوسی در نهایه نقل می‌کند که چنانچه این لواط کننده محصن باشد حدّش رجم و چنانچه نباشد، حدّش جلد است بعد میگوید نظر اول که همان صد تازیانه بر لاطی و ملوط باشد، اشبه است زیرا که در مورد لواط تفخیذی نیز میان احصان و عدم آن تفاوتی نیست.
میگویم: اشهریت روایاتی که علی الاطلاق حدّ لاطی و ملوط را قتل می‌داند نسبت به روایاتی که قائل به تفاوت میان لاطی و ملوط و اینکه لاطی تنها در صورت احصان حدش قتل و در صورت عدم احصان حدّش جلد است، مربوط به عمل فقهاء به روایات دسته اول و اعراض از روایات دسته دوم است و نه اشهریت به لحاظ تعداد روایات و صحّت دلالت و قوت اسناد آنها زیرا که روایات دسته دوم نیز به لحاظ تعداد و صراحت در دلالت و قوت در سند کمتر از روایات دسته اول نیست از این رو سخن مرحوم صاحب جواهر ذیل سخن مرحوم محقق در اثبات حدّ قتل برای فاعل و مفعول در لواط ایقابی که می‌فرماید: در این مورد اختلافی به لحاظ نصّ و فتوی نیافتم، قدری عجیب به نظر می‌رسد زیرا که در این مورد هرچند به لحاظ فتوی و همان عمل فقها به روایات دسته اول، اختلافی نیست لکن به لحاظ روایات و نصوص در این مورد اختلاف و تعارض وجود دارد و در صورت تعارض میان ادله و عدم امکان جمع میان آنها هنگامی که با اعراض جمعی فقها از یک طرف تعارض و عمل به طرف دیگر روبرو می‌شویم، لزومی ندارد که برای توجیه این اعراض به نحوی ولو با تکلف قائل به قصور در دلالت و ضعف در سند دلیل معرض عنه شویم، آن گونه که مرحوم صاحب جواهر قائل شده اند (۱)، زیرا که در صورت تعارض ادّله و عدم امکان جمع میان آنها، همان نفس اعراض فقها در تمام ادوار از یک طرف تعارض، برای اثبات حجیّت طرف معمول به و عدم حجیّت طرف معرض عنه کافی است ولو آنکه در سند و دلالت دلیل معرض عنه کوچکترین خدشه ای نباشد و در نتیجه در چنین مواردی نه نیازمند وارد ساختن ایرادات مصنوعی به دلیل معرض عنه هستیم و نه نیازمند جمع کردن‌های مصنوعی و بدون وجه، آنگونه که بعضاً از مرحوم شیخ طوسی و از جمله در این مورد مشاهده می‌کنیم. از این رو علاجی را که مرحوم شیخ طوسی برای جمع میان دو دسته از روایات معارض در این مورد بیان فرموده و قول به تفصیل میان احصان و عدم آن را مختصّ لواط غیر ایقابی و قول به عدم تفصیل را مختصّ لواط ایقابی دانسته نیز عجیب و مشکل به نظر می‌رسد، زیرا در صورت مفروض و منصوص بودن ثبوت جلد در لواط غیر ایقابی دیگر نمی‌توان قاعده «إن کان محصناً رجم و إن کان غیر محصن جلد» را با آن تطبیق داد مضافاً که با این تطبیق، موضوع تفاوت میان لاطی و ملوط که صریح روایات دسته دوم است بلاوجه می‌شود. والحمد لله رب العالمین.

سید محمد قائم مقامی
۳ آبان ۱۳۹۲

(۱)- فوجب حمل النصوص المزبوره القاصر بعضها سندا و آخر دلاله … علی التقیه او طرحها. جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۸۰

تاملات فقهیه (۱۸)- تعیّن غسل مخرج غائط مطلقاً

بسم الله الرحمن الرحیم
در موضوع استنجاء و تطهیر مخرج غائط، مشهور علما تخییر میان غسل با آب و مسح با حجر و مدر و خرق و غیره با قید افضلیت غسل است. امام خمینی رضوان الله علیه در تحریر الوسیله می‌فرماید:« و یتخیر فی مخرج الغائط بین الغسل بالماء و المسح بشیء قالعٍ للنجاسته کالحجر و مدر و خرق و غیرها و الغسل افضل و الجمع بینهما اکمل». برخی از علما همچون مرحوم آیت الله سید محمد کاظم طباطبایی در عروه الوثقی این تخییر را منوط به عدم تعدّی نجاست دانسته و در صورت تعدّی، قائل به تعین غسل با آب هستند. صاحب عروه می‌فرماید: «و فی مخرج الغائط مخیر بین الماء و المسح بالاحجار او الخرق ان لم یتعد عن المخرج علی وجه لا یصدق علیه الاستنجاء و الا تعین الماء» ج۱ ص۱۷۲ می‌گویم: قول صواب در این مسئله که از موضوعات مهم و مبتلابه آدمیان است، در غیر مورد فقدان آب یا حرجی و مضر بودن استعمال آب، تعین غسل است علی الاطلاق و این قول دارای مؤیدات عقلی و نقلی است زیرا که به لحاظ عقل پسندیده بودن تطهیر مخرج غائط از نجاست با آب، و ناپسند بودن این تطهیر با سنگ و کلوخ و پارچه و غیره در غیر مورد ضرورت به دلیل عدم ازاله کامل نجاست امری کاملاً روشن و بدیهی است. و به لحاظ نقل، علاوه بر حدیث مروی از علی علیه السلام از پیامبر اکرم(ص) که فرمود: «اذا استنجی احدکم فلیوتر بها وترا، اذا لم یکن الماء» (۱) که صریح در مشروعیت استنجاء با احجار به شرط فقدان آب است، حدیث صحیح جمیل بن دراج از امام صادق علیه السلام در شأن نزول آیه «إنّ الله یحبُّ التوابّین و یحبُّ المتطهّرین» که فرمود: «کان الناس یستنجون بالکرسف و الاحجار ثم احدث الوضوء و هو خلقٌ کریم فأمر به رسول الله ص و صنعه فانزل الله فی کتابه إن الله یحب التوابّین و یحب المتطهّرین» (۲)، نص است بر منسوخیت تطهیر با احجار و کرسف و غیره و وجوب طهارت با آب زیرا که در این حدیث مراد از وضو، استنجاء مخرج غائط با آب است که نظائر آن در روایات دیگری نیز استعمال شده و حدیث وارد از زراره از امام باقر علیه السلام در مورد حضرت امام حسین علیه السلام به این مضمون که: «کان الحسین بن علی ع یتمسح من الغائط بالکرسف و لا یغتسل» به دلیل تعارض با آیه شریفه و تعارض با روایت جمیل بن دراج و روایات دیگر که بر مبنای آنها استنجاء با آب از سنّت شمرده شده، باید توجیه و یا طرح شود. و الله اعلم بالصّواب.

سید محمد قائم مقامی
۲۶ تیرماه ۱۳۹۲

(۱)- الوسایل ج۱ ص ۱۶۳
(۲)- الوسایل ج۱ ص ۱۸۲

تاملات فقهیه (۱۷)- وجه جمع روایات معارض در باب نجاست و طهارت خمر

بسم الله الرحمن الرحیم
وجه جمع روایات معارض در باب نجاست یا طهارت خمر و مسکر در عین اتفاق بر حرمت شرب آن، نه حمل روایات نجاست بر استحباب طهارت ملاقی و نه حمل روایات طهارت بر تقیه و نه طرح روایات طهارت به دلیل شهرت فتوی در مورد نجاست و یا موافقت روایات نجاست با ظاهر کتاب و نه مناقشه در صحت اسناد روایات طهارت است، بلکه وجه جمع بازمی گردد به معنای نجاست و اینکه آن به دو نوع ظاهری مانند بول و غائط و منی و خون و مردار و نوع باطنی مانند سگ و خوک و کافر بدون تفاوت در ضرورت طهارت ملاقی با این دو نجاست، تقسیم می‌شود و از آنجا که نجاست خمر و بطور کلی مسکرات مایع از سنخ نجاست سگ و خوک و کافر است از این رو می‌توان روایات نافیه نجاست را حمل بر نجاست ظاهری و روایات مثبته نجاست را حمل بر نجاست معنوی نمود.

سید محمد قائم مقامی
۱ تیر ۱۳۹۱

تاملات فقهیه (۱۶)- تبیین نکته ای فقهی در موضوع استماع غیبت مجاز

بسم الله الرحمن الرحیم
در بحث از حرمت یا عدم حرمت استماع غیبت در آنجا که قائل بجواز غیبت برای متکلّم هستیم و سامع نه نسبت به جواز غیبت علم دارد که استماع بلا اشکال برایش جایز و نه نسبت به حرمت آن علم دارد که استماع بلا اشکال برایش حرام است، مرحوم شیخ مرتضی انصاری در مکاسب محرمه باب حرمت غیبت می‌فرماید: در این مورد بر مبنای روایت «السّامع للغیبه احد المغتابین» (۱) دو قول وجود دارد. نخست، قول به حرمت استماع این غیبت با فرض جوازش برای قائل «لأنّ السّامع احد المغتابین، فکما إن المغتاب یحرم علیه الغیبه الّا اذا علم التّجاهر المسوغ فکذلک السامع یحرم علیه الاستماع الّا اذا علم التّجاهر» (۲) یعنی: زیرا که سامع یکی از دو غیبت کننده است و همان طور که بر متکلم حرام بود غیبت کردن مگر هنگامی که علم به تجاهر که مجوز غیبت است پیدا می‌کرد همچنین بر سامع نیز استماع غیبت حرام است مگر در صورتی که علم به تجاهر پیدا کرده باشد، تمام شد سخن شیخ. و مفروض این است که در ما نحن فیه، مستمع علم به تجاهر و جواز غیبت ندارد. و قول دیگر که مرحوم شیخ آن را اقوی می‌داند قول به جواز استماع است، می‌فرماید: ولکنّ الّاقوی جواز الاستماع اذا جاز للقائل لأنّه قولٌ غیر منکر فلا یحرم الاصغاء الیه للأصل و الروایه علی تقدیر صحّتها تدلُّ علی انّ السّامع لغیبه کقائل تلک الغیبه فان کان القائل عاصیاً کان المستمع کذلک فیکون دلیلاً علی الجواز فیما نحن فیه (۳) یعنی: هنگامی که سخنی برای گوینده جایز باشد، شنیدن این سخن هم به دلیل اصاله الحلیّه و هم بدلالت روایت مزبور جایز است زیرا که بنا بر فرض این قول، منکر نیست و بر مبنای اصاله الحلیّه استماع سخن غیر منکر نمی‌تواند حرام باشد و از سوی دیگر روایت بر فرض صحّت سندش دلالت دارد که سامع غیبت مانند قائل این غیبت است پس چنانچه قائل عاصی باشد مستمع نیز عاصی است و چنانچه قائل عاصی نباشد که در ما نحن فیه عاصی نیست، مستمع نیز عاصی نیست. آنگاه مرحوم شیخ در ضمن یک استدراک می‌فرماید مگر آنکه از روایت چنین استظهار کنیم که سامع غیبت کانّه متکلم به این غیبت است و در نتیجه: «فان جاز للسّامع التکلم بغیبه جاز سماعها و ان حرم علیه حرم سماعها ایضاً، کانت الروایه علی تقدیر صحّتها دلیلاً للتحریم فیما نحن فیه» (۴) یعنی: اگر برای سامع تکلم به این غیبت جایز باشد سماعش نیز جایز و چنانچه تکلم به غیبت برایش حرام باشد، سماع نیز حرام است و از آنجا که در ما نحن فیه، مستمع به علت عدم علم به تجاهر مسوّغ غیبت، غیبت کردن برایش حرام است در نتیجه شنیدن نیز برایش حرام است و روایت بر مبنای این استظهار دلالت بر حرمت استماع غیبت در چنین فرضی دارد. و پس از آن شیخ می‌فرماید لکن چنانچه کلمه مغاتبین را در روایت مزبور بر مبنای تثنیه بخوانیم نمی‌توانیم اینگونه استظهار کنیم و روایت بر فرض قرائت بر مبنای تثنیه، چنین ظاهری ندارد و تنها در صورتی که مغاتبین را به صیغه جمع بخوانیم می‌توانیم این ظاهر را برای روایت قائل شویم و بعد می‌فرماید ولکن این فرض یعنی به صیغه جمع خواندن مغاتبین خلاف ظاهر لغت است و در نتیجه نمی‌توان اینگونه از روایت استظهار نمود. بنابراین به دنبال استدراک و تضعیف آن، مجدّداً قول جواز استماع را تقویت می‌نماید.
می گویم: نکته شایان تأمل این است که چرا هنگامی که مغاتبین به صیغه تثنیه خوانده شود این استظهار که: «السّامع للغیبه کأنّه متکلم بها» ممنوع است و بجای آن باید «السّامع للغیبه کقائل تلک الغیبه» را صحیح دانست بر خلاف هنگامی که مغاتبین را به صیغه جمع می خوانیم که در این صورت، السامع للغیبه کانه متکلم بها، صحیح است. می گویم نکته اش شاید این است که در صورت تثنیه از آنجا که غیبت قائم به دو نفر یعنی گوینده و شنونده است، شنونده نمی تواند کانه گوینده باشد بلکه او صرفا شنونده است و حکمش به لحاظ حلیت و حرمت استماع دقیقا تابع حکم گوینده است. بنابراین چنانچه بر گوینده، غیبت حرام بوده بر مستمع نیز حرام است و چنانچه بر او جایز بوده بر مستمع نیز جایز است، بر خلاف آنجا که مغتابین را جمع بخوانیم که در این صورت از آنجا که تحقق غیبت قائم به تعدد مستمعین نیست، هر مستمع لزومی ندارد که مستمع باشد -یعنی اگر هم مستمع نبود باز غیبت تحقق داشت- و به همین دلیل چنانچه استماع کند کانه گوینده است و در نتیجه حکمش با حکم گوینده متفاوت است و حلیت استماع غیبت برای او در فرضی است که اگر خود او متکلم بود برایش جایز می بود و چون مفروض خلاف آن است بنابراین استماع نیز برای او حرام است. نکته جالب اینجاست که در آنجا که سامع غیبت مانند قائل غیبت است حکم سامع تابع حکم قائل است و در آنجا که سامع غیبت کانه متکم به غیبت است، حکم سامع متفاوت با حکم قائل است. و الحمدالله.
سید محمد قائم مقامی
۱۰ اردیبهشت ۸۸

(۱)- غرر الحکم و دررالکلم، ص۲۲۱، ح ۴۴۴۴
(۲) و (۳)- المکاسب، ج۱، ص ۱۲۹
(۴)- المکاسب، ج۱، ص ۱۳۰

تاملات فقهیه (۱۵)- عدم سقوط استحباب نکاح با نکاح اوّل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

پس از مفروض عنه بودن استحباب نکاح که استحبابش به لحاظ کتاب و سنّت و عقل و اجماع ثابت است، این سؤال مطرح می‌شود که آیا این استحباب در مورد مردان اختصاص به زوجه واحده دارد یا شامل تعدّد زوجات نیز می‌شود؟ یعنی همان‌گونه که برای مرد عزب عقد نکاح با یک زوجه اعم از آنکه نکاح دائم باشد یا منقطع، قطعاً امری مستحب ومرغوبٌ فیه است آیا این استحباب در مورد تعدّد زوجات با قید حدّ اربعه در نکاح دائم و نامحدود در نکاح منقطع، برقرار است یا خیر؟ در این مورد صاحب عروه الوثقی در مسئله دوم کتاب النّکاح می‌فرماید: این استحباب با زوجه واحده یا ازدواج اوّل زائل نمی‌شود بلکه تعدّد نیز مستحب است. عین سخن صاحب عروه این گونه است: «الاستحباب لا یزول بالواحده بل التعدد مستحب أیضا، قال الله تعالى (فأنکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى وثلاث و رباع)، والظاهر عدم اختصاص الاستحباب بالنکاح الدائم أو المنقطع بل المستحب أعم منها ومن التسری بالاماء» ج ۲ ص ۷۹۷
مرحوم صاحب عروه از آیه شریفه «فانکحو ما طاب لکم…» علاوه بر جواز و اباحه تعدّد زوجات که امری بدیهی و منصوص است، استحباب در تعدّد نکاح را نیز استنباط کرده‌اند و من می‌گویم این استنباط با توجه به سایر ادلّه استحباب نکاح، استنباطی صحیح و سخنی نیکوست و باید گفت تعدّد نکاح نیز دقیقاً مانند همان نکاح اوّل با قید اربعه در دائم و نامحدود در منطقع، امری مستحب است و این استحباب مانند استحباب نکاح اوّل مربوط به نفس و طبیعت نکاح است و امّا با نظر به طواری همان‌گونه که نکاح اوّل به احکام خمسه تکلیفیه از واجب و مستحب و مباح و مکروه و حرام تقسیم می‌شود، تعدّد نیز اعم از دائم یا منقطع این گونه است. یعنی چه بسا با توجّه به برخی شرایط و طواری مثلاً در صورتی که ازدواج مجدّد مستلزم ضرر یا هتک حرمت به خود شخص یا به زوجه اوّل یا شخص ثالث باشد، ممکن است تعدّد، مشمول کراهت و یا حرمت باشد یا بالعکس در صورتی که ترکِ ازدواج مجدّد مستلزم این امر باشد، ممکن است مشمول عنوان واجب یا مستحب قرار گیرد ولکن منفک از طواری و شرایط عارضی که می‌تواند حکم ازدواج مجدّدد را کاملاً مغایر با ازدواج اوّل نماید، با نظر به طبیعت تعدّد در نکاح می‌توان عیناً همان حکم نکاح اوّل را به نکاح‌های بعدی نیز سرایت داد و به تعبیر صاحب عروه، با تحقّق نکاح اوّل، استحباب را زائل و ساقط ندانست. والحمدلله رب العالمین.

سیّد محمّد قائم مقامی
سوم اردیبهشت ۱۳۸۸

تاملات فقهیه (۱۴)- کفایت رویت هلال با چشم مسلح

بسم الله الرحمن الرحیم
روایات بسیاری که راه شناخت آغاز و پایان ماه مبارک رمضان و سایر ماه ها را رویت هلال می داند به این مضمون که: “فاذا رایت الهلال فصم و اذا رایته فافطر” (۱) یا “الصوم للرویه و الفطر للرویه” (۲) و غیره، در مورد نحوه رویت و لزوم آن با چشم غیر مسلح ساکت است و قرینه صارفه به آن نیز موجود نیست. بنابرین با اخذ به اطلاق کلام می توان حکم رویت با چشم را به رویت با چشم مسلح همچون رویت با تلسکوپ های دقیق تعمیم داد و آغاز و پایان ماه را چه آنجا که خود شخص با این وسیله رویت کرده و چه آنجا که شهود این گونه رویت کرده اند اثبات نمود. والحمد لله رب العالمین
سید محمد قائم مقامی
بازنویسی ۲۷ مهر ۱۳۸۴

(۱) فروع الکافی جلد ۴ ص. ۷۹
(۲) فروع الکافی جلد ۴ ص. ۷۹ حدیث به این لفظ: عن ابی جعفر (ع) قال اذا رایتم الهلال فصوموا و اذا رایتمه فافطروا و لیس برای و لا بالتظنی

تاملات فقهیه (۱۳)- حکم نوشیدن آب برای روزه‌دار در صورت خوف تلف

بسم الله الرّحمن الرّحیم
در جواز نوشیدن آب برای روزه‌داری که از شدّت عطش، خوف تلف به او دست داده، اختلافی نیست زیرا که بر مبنای عمومات و قواعد مسلّم این امر روشن و بدیهی است و امّا اختلاف در دو مورد است، نخست اینکه آیا چنین موردی ملحق به ذوالعُطاش است که در نتیجه این شخص پس از نوشیدن آب دیگر مفطر است و بعداً نیز قضاء ندارد و تنها باید کفاره یک مد طعام را بپردازد و یا ملحق به ذوالعُطاش نیست و خود مورد خاصی است که بر مبنای آن شخص دارای بیماری عطش نیست لکن به صورت اتّفاقی عطش شدیدی که از آن خوف تلف حاصل شده برای او پدید آمده و پس از نوشیدن آب به قدر حفظ رمق و دفع خطر تلف، همچنان صائم است و با فرض دوم، در ضرورت و یا عدم ضرورت قضاء روزه برای چنین شخصی با مفروض بودن عدم ضرورت کفاره، اختلاف است. قبل از بررسی این دو اختلاف، به روایتی که در این باب وارد شده اشاره می‌کنیم. روایت مزبور از عمّار بن موسی ساباطی از امام صادق علیه‌السّلام در مورد شخصی است که هنگام روزه عطش شدید به او رسیده به گونه‌ای که خوف تلف به او دست داده و حضرت می‌فرمایند چنین شخصی به اندازه حفظ رمق، آب بنوشد و خود را سیراب نکند. این روایت در کافی و فقیه و تهذیب وارد شده و بر مبنای تهذیب و فقیه این گونه است: «عن عمّار بن موسیٰ السّاباطی عَن ابی عبدالله علیه‌السّلام فی الرّجل یصیبه العطش حتّیٰ یخاف علی نفسه، قال (ع): یشرب بقدر ما یمسک رمقه و لا یشرب حتّیٰ یروی» (تهذیب ج ۴ ص ۲۰۸ و من لا یحضره الفقیه ج ۲، ص ۱۰۴). این روایت در فروع کافی ج ۴ ص ۱۱۸ با تفاوت «یصیبه العُطاش» به جای «یُصیبه العطش» وارد شده که با قرینه حدیث دیگری در این باب از مفضل بن عمر از امام صادق (ع) در مورد دختران و پسران تازه بالغی که به دلیل عطش قادر بر روزه نیستند و حضرت در آنجا نیز می‌فرماید: «فلیشربوا بقَدر ما یروی به نفوسهم و ما یحذرون»، کلمه عطش، صحیح است و یا می‌توان گفت مراد راوی از عُطاش که بیماری عطش دائمی است، همان عطش اتّفاقی است. لازم به ذکر است که این روایت را مرحوم کلینی در بابی با عنوان «الشّیخ و العجوز یضعفان من الصّوم» و مرحوم شیخ صدوق با عنون «ما جاء فیمن یضعف عن الصّیام من شیخ او شاب او حامَل او مرضع» و مرحوم شیخ طوسی در بابی با عنوان «العاجز عن الصّیام» نقل کرده و این مورد را به لحاظ باب از باب شیح و شیخه ذوالعٰطاش جدا نکرده‌اند لکن مرحوم شیخ حر عاملی این روایت را در وسایل ج ۴ ص ۱۰۹ در بابی جداگانه تحت عنوان «بَابُ أَنَّ الصَّائِمَ إِذَا خَافَ التَّلَفَ مِنَ الْعَطَشِ جَازَ لَهُ الشُّرْبُ بِقَدْرِ مَا یُمْسِکُ الرَّمَقَ وَ لَمْ یَجُزْ لَهُ أَنْ یَشْرَبَ حَتَّى یَرْوَى» نقل کرده و این نقل جداگانه دلیل بر این مطلب است که از نظر مؤلف وسایل میان این مورد و مورد ذوالعُطاش تفاوت موضوعی وجود دارد.
از جمله علمای دیگری که قائل به تفاوت میان این دو مورد هستند مرحوم علّامه مجلسی است که ایشان در مرأت العقول ذیل این حدیث می‌گوید: ظاهراً روایت عمّار در مورد کسی است که عطش به صورت اتّفاقی به او رسیده و دارای بیماری دائمی عطش نیست در حالیکه ظاهر اخبار مربوط به پرداخت فدیه از جانب عاجزی که روزه خود را افطار کرده، در مورد کسی است که بیماری تشنگی دارد. همچنین از علمای معاصر محمدجعفر شمس‌الدین در تعلیقـه اش بر تهذیب الاحکام ذیل این حدیث می‌گوید: «والظّاهر أنَّ الحدیث سیق لبیان حکم من اصابه العطش اتّفاقاً من غیر أن یکون فیه داء العُطاش و لذا قیّد اباحه الشرب له بما یرفع به خوف الهلاک عن نفسه». و از جمله کسانی که به اتّحاد موضوعی ذی العُطاش و این مورد گرایش دارد، مرحوم صاحب المدارک است که در این کتاب در پاسخ به این پرسش که آیا ذی العُطاش در شرب آب تنها باید به قدر ضرورت اکتفاء کند یا می‌تواند خود را سیراب نماید می‌گوید در این مورد دو قول است، نخست قولی که با استناد به همین روایت عمّار قائل به شرب در حدّ رفع ضروت و خطر است و دیگر مختار اکثر علماء که بر مبنای اطلاق سایر اخبار قائل به جواز نوشیدن کامل آب توسط ذی العُطاش هستند و آنگاه ایشان خود قول اوّل را احوط و در نتیجه موضوع مورد بحث را از جنس موضوع ذی العُطاش می‌داند. و به نظر ما قول صحیح همان قول به تفاوت این مورد که در آن تنها باید در شرب آب به قدر ضروت و سدّ رمق اکتفا کرد و مورد ذی العُطاش که بنابر مختار اکثر علماء این قید وجود ندارد، می‌باشد. و امّا در مورد اختلاف دوّم و اینکه با مفروض بودن تفاوت این مورد با موضوع ذی العُطاش آیا چنین شخصی پس از شرب آب در حدّ ضرورت، همچنان روزه‌دار محسوب می‌شود و بر او قضا واجب نیست و یا اینکه این شخص پس از شرب در حدّ ضرورت، دیگر صائم نیست و تنها باید تا مغرب امساک کند و بعداً قضا بجا آورد، روایت عمّار و همچنین روایت مفضّل بن عمر ساکت است و در این مورد هر چند برخی با استناد به سایر عمومات مربوط به ضرورت قضاء برای مفطر، قائل به وجوب قضاء بدون فدیه هستند برخلاف ذوالعُطاش که در مورد او فدیه بدون قضا واجب است، و هر چند به نظر ما نیز این قول با احتیاط منطبق است با این حال نمی‌توان قول به وجوب قضاء در این مورد را امری اجماعی و مخالف آنرا خارق اجماع چه برسد به مخالف ضروری دین دانست. والله اعلم بالصّواب

۱ مرداد ۱۳۹۲
سیّد محمّد قائم مقامی

تاملات فقهیه (۱۲)- عدم جواز بقاء بر تقلید از میت

بسم الله الرحمن الرحیم
در مورد جواز و یا عدم جواز بقاء بر تقلید از میت اقوالی است همچون جواز بقاء مطلقا و عدم آن مطلقا و وجوب و جواز آن در بعضی از صور و حق آن است که تقلید از میت مطلقا و در هیچ صورتی جایز نباشد زیرا که اجماع و اتفاق علمای شیعه بر عدم جواز تقلید ابتدایی از میت است و از سوی دیگر تفصیل میان تقلید ابتدایی و استمرار در تقلید و بقاء بر آن فاقد دلیل عقلی و شرعی و عرفی است زیرا که عقل و شرع و عرف هرگز میان فقیهی که یک لحظه پیش فوت شده و انسان مدتی از او تقلید می کرده با فقیهی که هزار سال پیش، از این جهان رحلت کرده تفاوتی نمی بیند، بنابر این تمام ادله منع از تقلید ابتدایی بر منع از بقاء بر تقلید نیز دلالت دارد و چنانچه منع از تقلید ابتدایی با این ادله اثبات شود، منع از استمرار تقلید نیز ثابت خواهد شد و اما در مورد عدم جواز تقلید از میت مطلقا افزون بر ادله ای که تاکنون اقامه شده می توان گفت اساس مذهب اهل بیت علیهم السلام بر رجوع به حجت حی است و هر چند رجوع به اقوال و آثار و فتاوی حجت در گذشته چه این حجت، امام معصوم باشد و چه خلیفه و نایب او، نوعی رجوع به حجت است ولکن هرگز مجزی از رجوع به حجت حی نیست، بنابر این حتی در آنجا که رجوع به کتب احادیث و فقه را از مصادیق رجوع به راویان و فقیهان بدانیم و حجیت فتوای فقیه را با فوتش خاتمه یافته ندانیم، این رجوع هرگز مجزی از رجوع به رواه حی که همان فقها و نایبان حی امام زمان عجل الله تعالی فرجه هستند، نمی باشد، همانگونه که نفس رجوع به احادیث ائمه اطهار علیهم السلام که نوعی رجوع به آن حضرات است مکفی از رجوع به امام حی معصوم نمی باشد.

والحمد لله رب العالمین
۲۸ مهرماه ۱۳۸۴
سید محمد قائم مقامی

تاملات فقهیه (۱۱)- عدم ثبوت هلال از راه تقلید

بسم الله الرحمن الرحیم

هلال ماه چه رمضان و شوال و چه سایر ماهها از طریق رویت شخص، شیاع مفید علم، گذشتن ۳۰ روز از ماه قبل، بینه شرعیه یعنی شهادت ۲ مرد عادل و حکم حاکم چنانچه خطای او معلوم نباشد ثابت می شود و اعتباری به قول منجمین و تخمین های علمی نیست. همچنین در امر ثبوت هلال نمی توان از مجتهد -در غیر موردی که حکم کند و انسان بر خطای او واقف نباشد- تقلید نمود. زیرا ثبوت و عدم ثبوت هلال امری است موضوعی که باید برای شخص مکلف احراز شود و جنبه تقلیدی ندارد و در این مورد میان مجتهد و مقلد تفاوتی نیست؛ بنابر این چنانچه بر مبنای یکی از راه های فوق و یا راه دیگری که مجتهد خود به آن قائل است هلال ماه نو نزد مجتهد ثابت شود و بر مبنای هیچ یک از این راه ها نزد مقلد ثابت نباشد، نمی تواند بر مبنای فتوا و عمل مجتهد هم چون افطار کردن در روزی که معلوم نیست اول شوال باشد، عمل نماید. مجتهد تنها می تواند در مورد راههای ثبوت ماه و این که مثلا رویت ماه در منطقه دور و غیر هم افق برای منطقه دیگر حجت است یا خیر، و یا پیش گویی علمی در این مورد اعتبار دارد یا خیر و امثالهم فتوا دهد لکن بدیهی است که در غیر شان حکومت در مورد تحقق و یا عدم تحقق این راه ها و به عبارت دیگر در احراز موضوع جز در مورد خودش نمی تواند فتوا دهد و عمل او نیز در این مورد تنها برای خود او حجت است.
الحمد لله رب العالمین
سید محمد قائم مقامی
۱۷ آبان ۱۳۸۴

تاملات فقهیه (۱۰)- کفایت رویت هلال ماه در منطقه ای از زمین برای سایر مناطق

بسم الله الرحمن الرحیم

در روایات بسیار که ملاک آغاز و پایان ماه و صیام و افطار منوط به رویت هلال اعلام شده و در برخی از آنها هم چون روایت “اسحاق بن عماد” از امام صادق (ع) که فرمود: “فان شهد اهل بلد آخر انهم راوه فاقضه” (۱) شهادت اهل منطقه ای برای منطقه دیگر مبنی بر رویت هلال معتبر شمرده شده، نسبت به قرب و بعد و هم افق بودن یا نبودن شهری که ماه در آن رویت شده و شهر دیگر که ماه در آن رویت نشده اشاره ای به میان نیامده و روایات در این مورد اطلاق دارند.

در مورد اعتبار رویت در یکی از دو شهر نزدیک و هم افق برای ساکنین شهر دیگر، اختلافی نیست و اما اختلاف در مورد اعتبار رویت در یکی از دو شهر دور و غیر هم افق برای دیگری، مرجعش اختلاف در مورد امکان یا عدم امکان اختلاف مطالع در ربع مسکون است.

مرحوم صاحب جواهر با این احتمال که ربع مسکون و یا بطور کلی کره زمین نسبت به علو آسمان، قدر یسیر و شیء اندکی است و در نتیجه به لحاظ طلوع و غروب کواکب در آن، اختلاف مناطق زمین قابل اعتنا نیست، این اختلاف را مردود می داند و با اشاره به جمله ای از دعای شریف “سمات” که می فرماید: “وجعلت رویتها لجمیع الناس مرءا واحدا” (۲) یعنی رویت کواکب -و به طریق اولی قمر- را برای همه مردمان رویتی واحد قرار دادی، وجوب روزه با ثبوت رویت هلال در هر منطقه از مناطق زمین برای ساکنین سایر مناطق را امری قوی می داند.

می گویم: حق با “صاحب جواهر” است و بر مبنای اطلاق ادله و احتمال مزبور که احتمالی کاملا متین و عقلایی است و نیز آنچه از فقره یاد شده از “دعای سمات” استظهار می شود، باید طلوع هلال را در تمام کره زمین به شرط رویت در یک نقطه، ثابت دانست و تفاوت افق مناطق مختلف را نه مناط تفاوت روزها بلکه علامت دیرتر و یا زودتر آغاز شدن یک روز واحد به شمار آورد.

 

والحمد لله رب العالمین

۲۹ مهرماه ۱۳۸۴  برابر ۱۷ رمضان المبارک ۱۴۲۶ ه.ق.

سید محمد قائم مقامی

 

(۱)- تهذیب الاحکام، جلد چهارم، ص ۱۵۳

(۲)- مفاتیح الجنان، دعای سمات

 

 

 

 

تاملات فقهیه (۹)- عدم جواز دعا به غیر عربی در نماز

بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم شیخ صدوق در “من لا یحضر الفقیه” در اثبات جواز دعا به زبان فارسی در قنوت می فرماید:
<< و ذکر شیخنا محمد بن الحسن بن احمد بن الولید رضی الله عنه عن سعد بن عبدالله انه کان یقول؛ لا یجوز الدعا فی القنوت بالفارسیه، و کان محمد بن الحسن الصفار یقول؛ انه یجوز، والذی اقول به انه یجوز لقول ابی جعفر الثانی ع: ” لا باس ان یتکلم الرجل فی صلاه الفریضه بکل شیء یناجی به ربه عزوجل” ولو لم یرد هذا الخبر لکنت اجیزه بالخبر الذی روی عن الصادق علیه السلام انه قال ع ” کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی” والنهی عن الدعا بالفارسیه فی الصلاه غیر موجود، والحمد لله رب العالمین.>> (1) یعنی شیخ ما محمد بن حسن بن احمد بن ولید از سعد بن عبدالله نقل می کند که: دعا در قنوت نماز به زبان فارسی جایز نیست و محمد بن حسن بن صفار می گفت: جایز است و آنچه من می گویم این است که جایز است به دلیل قول امام جواد ع که فرمود: “منعی نیست که انسان در نماز واجب به هر چیزی که با آن با پروردگار خود مناجات می کند تکلم نماید” آنگاه می گوید: حتی اگر این خبر وارد نشده بود من بدلیل خبری که از امام صادق ع وارد شده و فرموده “هر چیزی برای تو مباح است تا نهی ای در آن وارد شود” به آن یعنی دعا به زبان فارسی اجازه می دادم زیرا نهی از دعا به زبان فارسی در نماز وجود ندارد. تمام شد سخن مرحوم شیخ صدوق.
اقول: مرحوم شیخ صدوق در اثبات جواز دعا به زبان فارسی در قنوت به دو روایت استناد کرده اند که هر دو قابل خدشه است زیرا روایت اول از حضرت امام جواد علیه السلام در صدد اثبات جواز دعا و ثنا و مناجات با خداوند به هر مطلبی است یعنی اینکه در نماز در قنوت و غیر آن هرگونه دعا و ثنا و مناجاتی با پروردگار جایز است و دعا در قنوت و یا رکوع و سجود منحصر به برخی از ادعیه ماثوره نیست و مصلی می تواند از جانب خود انشا دعا نماید و اینکه بخواهیم “بکل شیء” را در متن روایت به کل اللغه تفسیر نماییم آنگونه که مرحوم صدوق استنباط فرموده، خلاف ظاهر است و بر آن دلیل و قرینه ای وجود ندارد و اما روایت دوم از وجود مقدس امام صادق علیه السلام در مورد مطلق و مجاز بودن هر چیز تا آنکه نهی در آن وارد شود باید گفت با توجه به توقیفی بودن عبادتی همچون نماز، صرف عدم ورود نهی از دعا به زبان فارسی و بطور کلی غیر زبان عربی در نماز، نمی تواند موجب جواز این امر باشد و از آنجا که اصل در نماز بواسطه وجوب تلفظ صحیح عربی در قرائت و اذکار واجبه و تشهد و سلام، تکلم به لغت عربی است از این رو برای جواز تکلم به غیر عربی در اذکار و ادعیه مندوبه نماز و از جمله دعا در قنوت، دلیل لازم است در صورت فقدان دلیل و رخصت در این مورد باید به اصل عمل نمود مضافا که تکلم به زبان فارسی یا هر زبان دیگری غیر از عربی می تواند به هم زننده شکل نماز باشد و سیره علما و مومنان الا شذوذی از آنها همواره بر عدم جواز تکلم به غیر عربی بوده و اگر هیچ یک از این ادله نیز نباشد و هیچ دلیلی بر نهی از تکلم به غیر عربی در نماز نداشته باشیم می توانیم در این مورد به مذاق شریعت استناد کنیم و بر این مبنا تکلم به غیر عربی در نماز را ناپسند و ترک آن را مطابق احتیاط بدانیم. الحمد لله رب العالمین.

سید محمد قائم مقامی
۲۷ مهرماه ۱۳۸۴

(۱)- من لا یحضر الفقیه، جلد ۱ صفحه ۳۰۸

تاملات فقهیه (۸)- عدم جواز مطلق استمتاع از زوجه صغیره

بسم الله الرحمن الرحیم

مرحوم صاحب جواهر رضوان الله علیه در مورد جواز سایر استمتاعات از زوجه صغیره به غیر از وطء یا دخول که حرام قطعی است می فرماید این استمتاع جایز و منطبق با اصل سالم از معارض است (۱) و در جای دیگر در مورد تحریم زوجه صغیره ای که به او دخول شده و دخول منجر به افضاء گردیده می فرماید ظاهرا” این تحریم زوجه بر زوج اختصاص به وطء در قبل و دبر دارد و سایر تمتعات را شامل نمی شود و آن نیز منطبق با اصل سالم از معارض است و آن گاه می گوید استجواد تحریم سایر استمتاعات پس از دخول محرّم از جانب مرحوم شهید ثانی در کتاب روضه، بلا محل است (۲).

می گویم : بلا معارض بودن اصلی که به نظر مرحوم صاحب جواهر در هر دو مورد ، مستند جواز استمتاع از زوجه صغیره قبل از دخول محرّم و پس از آن قرار گرفته محل تأمل و خدشه است زیرا که این اصل چنانچه مبتنی بر قاعده جواز استمتاع زوج از زوجه به واسطه عقد نکاح الّا ماخرج بالدلیل باشد و آنچه که با دلیل خارج شده نیز همان دخول به زوجه صغیره است ، باید گفت این اصل با توجه به احتمال مطلوبیت موقوف بودن عقد صغیره به رضایت او پس از رسیدن به سن بلوغ و یا دست کم موقوف بودن به عدم مخالفت صغیره پس از بلوغ، به دلیل وجود اخباری معارض با اخباری که عقد صغیره را غیر موقوف بر رضایت متأخر او می داند و به دلیل قبح عقلی استمتاع از کودک و این که استمتاع در این مورد می تواند مقدمه ای باشد بر دخول و از آن جا که دخول بنابر نصوص صریح همچون حدیث مروی از امام صادق ع که فرمود “اذا تزوّج الرجل الجاریه و هی صغیرهٌ فلایدخل بها حتّی یأتی لها تسع سنین ” (۳) محرّم و ممنوع است ، این استمتاع نیز می تواند مشکل باشد ، اصلی سالم از معارض و قابل استناد نیست .

به نظر ما وجه جمع میان اخبار معارض در این باب نه آن گونه است که همچون مرحوم صاحب جواهر ، روایات معارض با روایاتی را که صحت عقد ولی را غیرموقوف بر رضایت و امضاء دختر پس از رسیدن به سن بلوغ می داند ، شذوذی به شمار آوریم که مأمور به اعراض از آن ها هستیم و نه آنگونه که مرحوم شیخ طوسی در استبصار مراد از اب را در روایات معارض که دلالت بر داشتن خیار برای دختر دارد حمل بر جد نمائیم بلکه وجه جمع به گونه دیگری است که پس از ذکر روایات معارض در این باب به آن اشاره خواهیم کرد .

و اما روایات ، نخست اخباری که ظاهر و یا صریح آن ها دلالت دارد که عقد صغیره توسط ولی او عقدی کامل و منجّز است و مشروط به رضایت و امضای او پس از رسیدن به سن بلوغ نیست همچون حدیث محمد بن اسماعیل بن بزیع از امام کاظم ع که از آن حضرت در مورد صبیّه ای سؤال می کند که پدرش او را قبل از رسیدن به بلوغ برای کسی تزویج کرده و بعدا” فوت شده و صبیّه قبل از آن که زوج به او دخول کند به سن بلوغ رسیده ، آیا این تزویج جایز است یا امر به دست دختر است ، حضرت می فرماید : ” یجوز علیها تزویج ابیها ” (۴) که به قرینه ” او الامر الیها ” دانسته می شود مراد از جواز عقد در این جا لزوم آن و عدم خیار دختر بر فسخ و ابطال عقد است . و دیگر حدیث عبدالله بن الصلت از امام صادق یا امام کاظم علیهماالسلام که سؤال می کند ” عن الجاریه الصغیره یُزوجها ابوها ، لها امرٌ اذا بلغت ؟ قال علیه السلام : لا لیس مع ابیها امرٌ ” یعنی سؤال می کند از دختر صغیره ای که پدر اواو را تزویج کرده آیا برای دختر هنگامی که بالغ می شود اختیار ردّ این عقد وجود دارد ؟ و امام می فرماید نه با وجود پدر برای دختر امر یا اختیاری نیست (۵) حدیث دیگر از علی بن یقطین  ” قال : سألت ابا الحسن علیه السلام : اتُزوج الجاریه و هی بنت ثلاث سنین اَو یُزوّج الغلام و هو ابن ثلاث سنین و ما ادنی حد ذلک الذی یُزوّجان فیه ، فاذا بلغت الجاریه فلم ترض فما حالها قال ع لابأس بذلک اذا رضی ابوها اَو ولیها ” (۶) یعنی که از امام ع در مورد جاریه سه ساله و یا پسر بچه سه ساله ای که ولی آن دو آن ها را تزویج کرده اند سوال می کند که آیا هنگامی که جاریه به سن بلوغ برسد و نسبت به این عقد رضایت ندهد تکلیف چیست ؟ که حضرت می فرماید چنانچه پدر یا ولی جاریه به این عقد راضی باشد اشکال ندارد .

اما روایات معارض همچون روایت محمد بن حسن اشعری که می گوید ” کتب بعض بنی عمی الی ابی جعفرالثانی علیه السلام : ماتقول فی صبیّه زوّجها عمها فلما کبرت ابت التزویج فکتب لی : لا تُکره علی ذلک والامرامرها ” (۷) که در این حدیث عمّها می تواند تصحیف ابوها باشد یا نزد راوی عم به همان معنای اب بوده باشد و به هر حال سوال می کند که چه می فرمایید در مورد صبیّه ای که ولی او ، او را برای دیگری تزویج کرده و صبیّه به سن بلوغ رسیده و از این ازدواج راضی نیست ؟ حضرت می فرماید نباید او را بر این امر مجبور ساخت و اختیار با اوست . و حدیث دیگر از محمد بن مسلم ” قال سئلتُ ابا جعفر علیه السلام عن الصبی یزوج صبیه قال ع : ان کان ابواهما الّلذان زوّجاهما فنعم جائزٌ ولکن لهما الخیار اذا ادرکا فان رضیا بعد ذلک فانّ المهرعلی الاب ” (۸) که با صراحت دلالت دارد این عقد در حالی که جایز است ، دختر پس از رسیدن به سن بلوغ اختیار فسخ و ابطال آن را دارد . و از همه مهم تر حدیث مروی در تهذیب و استبصار با سندش از یزید الکناسی ” قال : قلت لابی جعفر علیه السلام متی یجوز للاب ان یزوج ابنته و لا یستأمرها ؟ قال علیه السلام : اذا جازت تسع سنین فان زوّجها قبل بلوغ التسع سنین کان الخیار لها اذا بلغت تسع سنین ” (۹) که با صراحت دلالت دارد سنی که در آن پدر می تواند بدون نظرخواهی از دختر او را به عقد دیگری درآورد قبل از نه سال است و در صورت وقوع عقد در این مدت چنانچه دختر به سن نه سالگی رسید دارای اختیار قبول و یا رد عقد واقع شده خواهد بود و در همین حدیث به دنبال این سخن که رضایت و عدم رضایت دختر قبل از بلوغ نقشی در صحت یا عدم صحت عقد ندارد و این عقد حتی در صورت عدم رضایت دختر صحیح است می فرماید لکن هنگامی که دختر به سن بلوغ رسید ، رضایت و عدم رضایت برای او جایز و در صورت عدم رضایت خیار فسخ و ابطال برای او وجود دارد . عین حدیث شریف چنین است : ” لیس یجوز علیها رضی فی نفسها و لایجوز لها تأبٌّ و لا سخط فی نفسها حتی تستکمل تسع سنین و اذا بلغت تسع سنین جاز لها القول فی نفسها بالرضا و التّأبّی و جاز علیها بعد ذلک ” یعنی قبل از بلوغ نه رضایت موضوعیت دارد و نه ابا و خودداری لکن پس از رسیدن به بلوغ هم می تواند رضایت دهد و هم خودداری کند .

به نظر ما وجه جمع میان این دو دسته از روایات معارض که هردو از شهرت و اعتبار برخوردارند این است که میان موقوف بودن صحت عقد صبیه به اعلام رضایت و امضای او پس از رسیدن به سن بلوغ و موقوف بودن آن به عدم مخالفت با آن و داشتن خیار فسخ و ابطال ، قائل به تفکیک شویم و روایات دال بر عدم خیار را بر موقوف نبودن صحت عقد به امضای دختر و روایات دال بر خیار فسخ را بر موقوف بودن صحت عقد به عدم مخالفت دختر پس از بلوغ حمل نماییم و در نتیجه نظر صحیح آن است که ما موضوع استمتاع غیر از دخول را به دلایل یاد شده یعنی احتمال مطلوبیت موقوف بودن صحت عقد به عدم مخالفت پس از بلوغ که عقد را مبدل به نوعی عقد مشروط می سازد و قبح عقلی و عرفی استمتاع جنسی و زناشویی از صغیره و احتیاط اجتناب از مقدمه ای که می تواند منجر به حرام یعنی دخول منهی شود ، مشکل و بلکه ممنوع بدانیم والله العالم .

سید محمد قائم مقامی

۱۵ اردیبهشت ۱۳۹۶

 

۱-جواهرالکلام ، ج ۲۹ ، ص ۴۱۶ . ” نعم لابأس بالاستمتاع بغیرالوطء للاصل السالم عن المعارض ”

۲- جواهرالکلام ، ج ۲۹ ، ص ۴۳۵ . ” نعم الظاهر اختصاص التحریم فی الوطء قبلا” و دبرا” دون باقی الاستمتاعات وفاقا” لصریح بعض و ظاهر آخرین للاصل السالم عن المعارض ، فما فی الروضه من استجواد تحریم الاستمتاع بغیرالوطء ایضا” فی غیرمحله . ”

۳-الوسائل کتاب النکاح ابواب مقدمات نکاح باب ۴۵ ، ح ۱

۴- الوسائل کتاب النکاح ابواب عقدالنکاح و اولیاء العقد ، باب ۶ ، ح ۱

۵- الوسائل کتاب النکاح ابواب عقدالنکاح و اولیاء العقد ، باب ۶ ، ح ۳

۶- الوسائل کتاب النکاح ابواب عقدالنکاح و اولیاء العقد ، باب ۶ ، ح۷

۷- الوسائل کتاب النکاح ابواب عقدالنکاح و اولیاء العقد ، باب ۶ ، ح۲

۸- الوسائل کتاب النکاح ابواب عقدالنکاح و اولیاء العقد ، باب ۶ ، ح۸

۹- الوسائل کتاب النکاح ابواب عقدالنکاح و اولیاء العقد ، باب ۶ ، ح۹

تاملات فقهیه (۷)- عدم مبطلیت ریا در نماز و سایر عبادات

بسم الله الرحمن الرحیم
مشهور میان متاخرین و متاخرین متاخرین از علما و فقها اعلی الله مقامهم، مبطلیت قصد ریا در عبادات و بخصوص در نماز است به گونه ای که حتی قصد ریا در بعض افعال ولو فعل مندوب را موجب بطلان عبادات دانسته اند و مرحوم صاحب جواهر رضوان الله تعالی علیه در این مورد در جلد نهم جواهر صفحه ۱۸۷ پس از نقل سخن مرحوم محقق که نیت ریا را حتی در چیزی از افعال نماز موجب بطلان نماز دانسته، در این مورد دعوی اجماع بلکه قطع و ضرورت نموده و در شمول این حکم میان افعال و اقوال و اجزا واجبه و مندوبه و قلیله و کثیره تفاوتی قائل نشده و قول تنها مخالف در این مسئله یعنی مرحوم سید مرتضی را در غایت ضعف دانسته است. عین سخن مرحوم صاحب جواهر در جلد نهم ص ۱۸۹ این گونه است: << وعلی کل حال فما یظهر من المرتضی رحمه الله فی انتصاره من عدم بطلان العباده بالریا بل هی مجزیه مسقطه للقضا لکن لا ثواب علیها، فی غایه الضعف>> اقول: بلکه سخن مرحوم سید مرتضی در غایه قوه است زیرا که مسلم است مراد او از عدم بطلان عبادت بواسطه ریا موردی نیست که ریا تمام قصد را شامل شده و تمام النیه ریا باشد زیرا که بالبداهه در این صورت رکن اصلی عبادت که همان قصد قربت و امتثال است اتیان نشده و در نتیجه اصلا عبادتی صورت نپذیرفته و بطلان چنین عملی ولو آنکه تمام اجزا و ابعاض آن غیر از همین قصد قربت، صحیح و منطبق با واقع باشد، امری روشن و بدیهی است. بنابرین سخن در موردی است که مکلف قصد ریایی را به قصد قربت و امتثال ضم نموده و بعبارت دیگر داعی او بر انجام عبادت علاوه بر قصد قربت و امتثال، دواعی دیگر از جمله ریا نیز بوده است. می گوییم دلیلی برای بطلان چنین عبادتی به لحاظ فقهی به معنای وجوب اعاده در وقت و قضا در خارج آن وجود ندارد و تمام ادله وارده در کتاب و سنت در ذم ریا و معادل دانستن آن با شرک همچون حدیث شریف از حضرت امام باقر علیه السلام در خبر زراره و حمران که فرمود: <<لو ان عبدا عمل عملا یطلب به وجه الله والدار الاخره و ادخل فیه رضا احد من الناس کان مشرکا. و قال: من عمل للناس کان ثوابه علی الناس، یا زراره کل ریاء شرک>> محمول بر فقدان و یا کاهش ثواب و مقبولیت است، زیرا که درجات ثواب و مقبولیت عبادت به میزان درجات اخلاص نیت در آن عبادت خواهد بود و موضوع اخلاص در عبادت ولو آنکه به لحاظ اخلاقی و معنوی امری واجب و ضروری است لکن نمی تواند بعنوان شرط صحت فقهی عبادت محسوب شود و فقدانش موجب بطلان عبادت باشد و در این مورد برای تحقق صحت همان حداقل قصد قربت ولو آنکه با انبوهی از قصدها و دواعی دیگر و از جمله داعی ریا آمیخته باشد کافی است و اگر گفته شود ریا که امری حرام و منهی عنه است چگونه می تواند با عبادت که امری واجب و مامور به است جمع شود؟ پاسخ این است که حرمت ریا همچون سایر رذایل اخلاقی مانند کبر و غرور و حسد و غیره حرمت اخلاقی و معنوی است و نباید با حرمت فقهی و شرعی خلط شود و این حرمت در فقه محمول بر کراهت است کما اینکه وجوب اخلاص در عبادت وجوبی معنوی است که در فقه، محمول بر استحباب خواهد بود. بنابر این از حدیث شریف فوق که در مقام تشویق و تحریض به اخلاص در عبادت و تهدید و زجر از ریا و شرک در آن وارد شده نمی توان حکم به اعاده و یا قضای نمازی نمود که نمازگزار نه تنها در برخی از اجزا و شرایط واجب و مندوب آن، بلکه حتی در اصل انجام آن در کنار اعتقاد و قصد امتثال، انواع قصدهای دیگر از جمله ریا و نشان دادن عمل به دیگران را وارد ساخته است. التزام به چنین حکمی حتی از جانب فقهایی که قائل به بطلان عبادت بواسطه ریا هستند، بسیار بعید است. بنابرین سخن حق همانگونه که مرحوم سید مرتضی بیان داشته آن است که این بطلان را در آنجا که قصدهای دیگر از جمله ریا تمام عبادت را شامل نشده به معنای بطلان معنوی و کاهش ثواب و مقبولیت بدانیم و عبادت ریایی به این معنا را مجزی و مسقط قضا به شمار آوریم. والله العالم.
سید محمد قائم مقامی
سوم مهرماه ۱۳۸۴